西方教會對猶太福音事工有一個普遍的觀念，把猶太差傳與末世前千禧年觀掛鈎，不少人認為關心和參予猶太福音事工的基督徒都是持前千禧年派立場。筆者在英國一間屬改革宗的神學院遇到一些講師，他們認定，所有猶太差傳機構皆持前千禧年派立場。這種觀點並不反映實況，但亦不是憑空想像，皆因現今佔大多數的猶太差傳機構，是支持前千禧年觀；屬於改革宗的猶太差會，不論是持無千禧年派或後千禧年派立場者，寥寥無幾。
改革宗的教義支持猶差？
改革宗對猶太福音事工的支持並不是建基於穏妥的根基。當美國改革宗神學院（Reformed Theological Seminary）的教授畢特博士（Richard L. Pratt, Jr.）撰文推動猶太福音工作時（註1），他試圖從改革宗的神學立場為出發點，並開宗明義地說：「我會使用改革宗教會所普遍接受的信仰宣言，而非直接引用聖經來解釋改革宗立場。」這正是當今改革宗在猶太福音事工中，相對性偏低參予的原因。
「恩典聖約」別於聖經的「約」
改革宗的「恩典聖約觀」（Divine Covenant）正確地指出神給予世人只有一個救贖方法，舊約信徒一直期待及等候所應許的彌賽亞，靠著祂，所有的罪都得赦免；也因著祂，可以得著永遠的救恩。因此，猶太人也和別的民族一樣，須要耶穌基督的救恩，並無例外。可是，普遍的改革宗教會並沒有真正持定新約的信仰和舊約信仰的連貫性，看重和教導福音的猶太根源；反而積極消除新約是根源自舊約信仰的事實，致力把福音的猶太本色除掉。畢特本人坦然承認：「教會在很多地方，演化到和原來聖經的根源有明顯差異，就著猶宣而言，基督教從外表看來，完全是一個外邦人的信仰。」這問題的產生，可引用畢特所言，改革宗的「恩典聖約觀」，並不等同聖經使用「約」（covenant）時所指示的意義，據他的解釋，改革宗所講的立約／聖約代表神向人類啓示自己的方式，而非聖經所講論的立約／聖約：神與人類立約，是關係的建立。因此，在改革宗看來聖經眾多的「約」，只是真理啓示，猶太列祖和其後裔便淪為「佈景板」。
這個被視為改革宗的核心教義，注銷了猶太民族的選民身份。處身新約時代，改革宗的「聖約」啓示只看到福音傳給萬族萬民，忽視使徒保羅在羅馬書十一章的澄清：「就著揀選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的。因為神的恩賜和選召是沒有後悔的。」猶太民族若只不過是萬民中的一個少數民族，教會自然先關心那些較大群的「未得之民」。
「取代神學」削弱猶差意欲
另一方面，信守「取代神學」（或「替代神學」, replacement theology）者在改革宗極為普遍。「取代神學」的觀點是猶太民族在神的計劃中，已不再有任何特別的地位，神已廢除和猶太人立的約，其選民地位已被現今教會所取代。既然猶太人已被神棄掉，教會並不須要對其存在任何特別的關注。畢特在其文章中試圖澄清，改革宗並不盡是「取代神學」的支持者，並提出另一名詞來形容教會與猶太人的關係，稱為「合一神學」（unity theology）。畢特認為這詞確表達改革宗的立場，新約教會和舊約的以色列是合而為一的。可是，他雖聲稱舊約中關乎以色列的應許沒有被取代；然而，他所指的沒有被取代，只適用於「被拯救的猶太人和外邦人所組成新約群體」，即是說，舊約中的諸約，只應用於舊約的信徒，而非整個猶太民族。這個誤差削弱了對猶太人宣教的支持，因為原先的立約之民，由原本的猶太民族，收窄為猶太的信徒。畢特引用加爾文解釋羅馬書十一26節的「以色列全家」，是包括猶太人和外邦人在內新舊約的所有信徒，這種解釋把外邦信徒硬插入使徒保羅所講論自己的同胞內，實質上仍是「取代神學」。不少持這種觀念的解經家相信，神不會在末後的日子，對猶太人有任何特別的工作，因著猶太人持續硬心，其得救的人數不外乎餘數，這些解經家而言，將來的「以色列全家」得救，並非使徒保羅在經文所指的猶太民族，而是以外邦人佔多數的教會。如眾多的「取代神學」支持者的立場，畢特指出羅九27的「剩下餘數」為教會。在改革宗看來，無論基於是「取代神學」或「合一神學」，今天的教會就是聖經的「以色列」；在許多的改革宗教會中，稱猶太列祖亞伯拉罕等為「基督徒」者比比皆是。按改革宗的教義，猶太民族的蒙恩是基於列祖的信心，變相是基於人的「行為」；而非基於揀選列祖和猶太民族的神的信實，這是有違聖經的啓示。
「律法和福音」的教義與猶太信徒群體
畢特在推論改革宗理當支持猶太福音工作時，引用改革宗的「律法和福音」的教義，他指出律法和福音不是彼此對立，摩西的律法反映神的道德本質，在基督徒生活上有引導的功效，因著改革宗對舊約律法的正面看法，便可消除外邦教會要求猶太信徒，放棄他們的猶太傳統文化生活方式，藉以證明其真正接受福音，不靠行律法得救的做法，能夠緩和外邦基督徒與猶太彌賽亞信徒群體間的分歧，接受那些信靠基督，又同時保留猶太生活方式的猶太信徒。畢特認為這個改革宗的教義能支持猶太人毋須變成外邦人才可以跟隨耶穌，成為真信徒。這論點是眾改革宗教義中，少有能支持猶太福音工作的理念。可是，在「取代神學」的新約時代，富有外邦文化色彩和傳統的教會，已取代舊約的一切，由此絶大多數的改革宗教會，堅決不能接受猶太信徒仍然維持其原先富有舊約傳統的生活文化，判之為「加拉太的異端」，把部份猶太信徒拒之門外，亦無怪乎教會好像看不到有猶太人信主的景象。
放下教義，回到聖經
綜觀改革宗背景的猶太差會和其支持者能持續至今者，皆因其超越以上神學觀點的誤差，看準福音源自猶太民族，認定外邦信徒須以還債的心，支持向猶太人傳福音。此外，畢特亦正確地指出，不少外邦信徒一直鄙視猶太人，視其為「背道者」、「神所恨惡的民」和「殺害基督的兇手」，並自以為教會的道德比猶太人高尚，這都是極大的錯誤。他相信要彌補這錯失，須支持向猶太人傳福音的工作。
令改革宗的教會支持猶太福音工作的最重要因素，是放下人所建構的教義，回到神的啓示──聖經。畢特正確地指出改革宗的末世論，有提及猶太人的得救，按其宗派的重要典籍──威斯敏斯德大要理問答（Westminster Larger Catechism）第191題的答案，解釋主禱文的第二個禱求時指稱，「願主的國降臨」是包括猶太人在末後的日子被選召回歸。另一處例子是改革宗附有合乎其教義註解的日內瓦版聖經，在羅十一26節的備註表明期待主再來以先，末世有大批猶太人歸主。
改革宗的神學家中，有從聖經提出比其教義更有力支持猶太福音事工的觀點，而且糾正先前提及改革宗對「聖約」和「選民」的教義的誤差。曾執教於威斯敏斯德神學院的慕理（John Murray），在其羅馬書註釋中指九至十一章的「以色列」，是保羅肉身的同胞猶太人，而非引用教義解釋其為新約教會。就著「恩典的約」，慕理是按聖經本身來看猶太人，明白使徒保羅在九4說的「兒子名分、榮耀、諸約」所說的，是猶太民族仍當被視為與神有約的民族，並不是如「取代神學」所定，猶太人不再與神有何特別的關係；也不是畢特所提出，神只與舊約的信徒有約，並非與全民族有恩約的關係。再者，慕理是按聖經本身來理解猶太人在神普世計劃的位份，從羅一16節，他認定福音傳給猶太人的優先性，而且，這優先性是跨越時間的限制，即是說，「先是猶太人」並非單是適用於初期教會，而是至今仍然有指導性的效用。慕理還正確地補充，這個福音先要傳給猶太人的立場，並沒有減低向外邦人傳福音的需要和行動。除慕理以外，普林斯頓神學院的教授查理斯．賀智（Charles Hodge）、魏司堅（Geerhardus Vos）和愛德華滋（Jonathan Edwards）等皆從聖經本文看準：神沒有廢棄與猶太人立的約，羅馬書九至十一章的「以色列」，並非新約教會，在主再來前，將會有極多的猶太人回轉信主(註3)。
華人教會的改革宗之持平觀點
在華人教會中，馬來西亞聖經神學院院長林日峰博士於2010年4月《今日華人教會》內撰文，以《「猶宣」在宣教中的定位》為題（註4），從改革宗的觀點立論支持猶太差傳事工。基於改革宗的聖約神學，他指出神的聖約是由舊約延伸到新約。有別於部份改革宗的神學家，林日峰表明這個延伸不單包括舊約信徒，而是包括整個猶太民族；他合理地說明：
若以色列人不是舊約選民的延伸，耶穌就不應主力向猶太人傳福音；而保羅也不應說外邦人欠猶太人福音的債了。……對主耶穌與保羅而言，新約時代的以色列人仍然是盟約中亞伯拉罕的後裔，也是神所愛的民族。福音因此優先傳猶太人，後是外邦人。
從該文章可清楚看到林日峰按其改革宗的觀點所建立支持猶差的理據，是修正了畢特所代表的改革宗觀點，相信是基於他從聖經本身看到明顯的教導所致，其有關源自聖經的理據包括：
- 基督教的猶太根源。初期教會是一個猶太人為大多數所組成的教會
- 耶穌基督和使徒保羅的「先是猶太人」佈道榜樣
- 神並沒有棄絕祂預先知道的以色列百姓
- 將來在主再臨前大批猶太人信主，是神履行祂所設立的新約於原先立約對象的身上
就著今天有教會不支持向猶太人傳福音的情況，林日峰慨嘆地說：「我們外邦教會為何要把以色列人推出教會呢？」
由此可見，當改革宗教會把聖經的教導提升至比其宗派教義更高的位置時，自然會看到猶太人的福音工作的重要性和必須性，如此的支持基礎才算穩當，才能持續地履行神給予教會在地上的使命──「這福音本是神的大能，要救一切相信的，先是猶太人，也給希利尼人。」
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註1：源自畢特博士撰寫的文章To The Jew First, A Reformed Perspective，可在網上查閱，這文章被收錄在選民事工差會出版的書《先是猶太人》下冊，第119－150頁。
註2：參看John Murray, The Epistle To Romans, Eerdmans Publishing, 1965
註3：可在美國一改革宗猶太差會網查閱賀智、魏司堅和愛德華滋論猶太人和猶太差傳的聖經理據。（參看該網頁）
註4：參閱林日峰博士的《「猶宣」在宣教中的定位》原文，可到馬來西亞聖經神學院的連結。
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